9/12. Евангелие от Матфея. Притчи Иисуса

Матфей или Левий?

Однако с точки зрения лингвистики тот текст, который нам известен, канонический, не имеет признаков переводного, то есть все семитские конструкции, обороты присутствуют только в изречениях самого Иисуса, тогда как текст, который связан именно с евангелистом, составившим Евангелие, наоборот, выдает человека, писавшего на греческом языке, причем достаточно неплохо, и использовавшего в том числе и греческую игру слов в некоторых местах.

Соответственно, в критической библеистике вопрос об апостольском происхождении этого Евангелия практически не ставится, то есть в лучшем случае говорят о том, что те источники, на которых это Евангелие основано, восходят именно к первой общине или ближайшим ученикам Иисуса Христа, тогда как в целом Евангелие представляет собой уже некую компиляцию или такую более сложную конструкцию, которая появилась после разрушения Иерусалимского храма. При этом, как и церковная традиция, исследователи отмечают более, скажем так, иудейский характер этого Евангелия, большее внимание к проблематике, которая волновала не столько христиан, сколько иудеев. Споры о каких-то нюансах толкования закона в этом Евангелии играют большую роль, чем в других, особенно если сравнить, скажем, с Евангелием от Луки.

Церковная традиция говорит о том, что Матфей, написавший это Евангелие, имел и другое имя, Левий, и отождествляет его со сборщиком податей Левием Алфеевым, который упоминается в Евангелии от Марка. В Евангелии от Луки он фигурирует просто как Левий, тогда как в параллельном этим двум местам месте в Евангелии от Матфея говорится просто о Матфее. И из этого делается вывод, что евангелист таким образом отметил самого себя, переименовав или, скажем так, приведя то имя, под которым он известен как автор Евангелия.

На мой взгляд, такое рассуждение совершенно ложное. Во-первых, против этого говорит древнееврейская ономастика. Невозможно сочетание двух самых популярных имен (Матфей, то есть Маттафия, и Левий) у одного человека. Либо это должны быть отец и сын, то есть, скажем, Матфей Левиев, такое может быть, или Левий Матфеев, но, чтобы один человек носил имя и Матфея, и Левия, это совершенно невозможная ситуация, то есть второе имя по крайней мере должно быть либо прозвищем, либо, скажем, греческим именем, как добавление к еврейскому имени. Поэтому, конечно, отождествление Матфея и Левия ошибочно.

Почему же произошло такое переименование? Скорее всего, автор этого Евангелия хотел прояснить список апостолов, который следует как раз дальше за вот этой сценой призвания сборщика податей. Причем, что характерно, он не говорит о том, что пир, который дальше имел место, происходил в доме вот этого Матфея, тогда как Марк и Лука однозначно говорят, что это был пир в доме самого Левия. Так вот, в списке апостолов упоминаемый Матфей в Евангелии от Матфея имеет добавление «мытарь». То есть очевидно, что предыдущее переименование связано именно с необходимостью прояснить, кто же такой этот Матфей в списке двенадцати.

Место написания

Что касается места написания, церковная традиция говорит о том, что это Евангелие появилось в Иудее и было адресовано уверовавшим из обрезанных, тогда как в научно-критической библеистике чаще происхождение этого Евангелия увязывается с Антиохией или по крайней мере с регионом Сирии. Признаки того, что этот текст написан в Антиохии или, шире, в регионе Сирии, — это, во-первых, прямое наименование, упоминание Сирии в Мф. 4:24, где говорится о распространении вести об Иисусе в этом регионе, что не имеет параллелей в других синоптических Евангелиях: «Прошел о Нем слух по всей Сирии». То есть какой-то необходимости упоминания здесь Сирии, кроме того, что слушатели и адресаты этого Евангелия как-то с этим регионом были связаны, вроде бы нет.

Есть однако альтернативная теория, которая говорит о том, что Евангелие от Матфея могло появиться в Галилее, и связана эта теория с тем, что это Евангелие более полемическое и в нем споры с фарисеями занимают гораздо большее место. И сторонники этого подхода считают, что вроде бы в Сирии причин для такой острой полемики и оснований было меньше, тогда как Галилея была центром раввинистического иудаизма.

Тут есть и за, и против. С одной стороны, Галилея не сразу стала таким центром раввинистического иудаизма, и во многом это связано с событиями Иудейской войны и потом последовавшим восстанием Бар-Кохбы в 20-30-х годах II века, когда действительно основные школы и учителя раввинистического иудаизма обосновались в Галилее, тогда как для периода середины и второй половины I века это не столь очевидно. При этом в Сирии и особенно в Антиохии иудейская диаспора всегда была очень сильной, и мы знаем, что даже вплоть до времени жизни святителя Иоанна Златоуста (2-я половина IV в.) этот регион был регионом напряженной полемики между иудеями и христианами. Соответственно, вот эта острота споров вполне возможна и в Антиохии, а не только в Галилее.

С другой стороны, в Евангелии от Матфея есть упоминание книжников и фарисеев, которые «воссели на седалище Моисеевом». Что такое это за «седалище», или кафедра Моисея? В XX веке были сделаны археологические находки в некоторых синагогах, где вроде бы нашли некое подобие такого каменного трона, и исследователи связали эти находки с тем, что якобы в ранних синагогах существовало такое символическое место, трон, на котором восседал наиболее авторитетный учитель, и вроде бы этот трон назывался как раз седалищем Моисеевым.

Скорее всего, эта теория ложная и на самом деле речь в Евангелии от Матфея идет не о каком-то месте в синагоге, а о заседаниях синедриона, или раввинского суда. Известно, что Великий синедрион находился в Иерусалиме. При этом с момента римской оккупации Палестины существовало еще четыре местных малых синедриона, которые находились в Гадаре, Иерихоне, Амфиунте и Сепфорисе. Исследователи, которые считают, что Евангелие от Матфея появилось в Галилее, увязывают это место с отсылкой к Сепфорису и заседанию там вот этого малого синедриона, потому что в книге Исход говорится о том, что Моисей сел и судил народ (Исх. 18:13), и вот это восседание у книжников и фарисеев связано не с толкованием Писания в синагоге или доме учения, а именно с ситуацией уголовного или религиозного суда.

С другой стороны, конечно, речь может идти не о Сепфорисе в данном случае, а о Иерусалиме и о Великом синедрионе, что, соответственно, увязывается с последующим рассказом, повествованием о страстях. Кроме того, полемичность проявляется в высказывании, которое тоже есть в Евангелии от Матфея, где Иисус говорит, обращаясь к ученикам: «Вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель — Христос, все же вы братья» (Мф. 23:8). Вот это называние учителями, возможно, отсылает как раз к набиравшей силу раввинистической традиции и возраставшему авторитету учителей-раввинов, тогда как евангелист считает, что последователи этих учителей являются лицемерами, и выражение «лицемеры» в Евангелии от Матфея тоже встречается довольно часто.

Время написания

Что касается времени происхождения, то, конечно, вот эта привязка к разрушению Иерусалимского храма очень не очевидна. На мой взгляд, если бы Евангелие действительно появилось после разрушения Храма, как считается в большей части научной литературы, в 1970-80-е годы, то акценты, конечно, были бы расставлены иначе, и вот эта значимость разрушения Храма была бы подчеркнута как наказание, которое настигло грешников, отступивших от Бога, тем более что Матфей явно отмежевывается от иудейства и в повествовании о страстях приводит такое высказывание от лица народа: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25). Вот эта пришедшая на детей погибель в виде разрушения Храма, Иерусалима и всех ужасов Иудейской войны была бы гораздо сильнее отмечена в Евангелии.

Однако евангелист, наоборот, приводит рассказ о том, как Иисус уплачивает налог на Храм, вот это чудо со статиром, который равнялся двум дидрахмам, что составляло как раз плату налога на храм (Мф. 17:24-27). Кроме того, в Евангелии несколько раз подчеркивается прошедшее время между событиями земной жизни Иисуса и временем написания Евангелия: выражение «до сего дня». В Ветхом Завете подобные обороты обычно отмечают достаточно продолжительный период времени, то есть это не 5-10 лет, а гораздо больший срок.

Поэтому, если мы будем отталкиваться от того, что Матфей опирался на Евангелие от Марка, а Евангелие от Марка, как я говорил в одной из лекций, скорее всего, связано с временем распространения учения апостола Павла и полемики вокруг него и, соответственно, может быть отнесено к 50-м годам I века, то в таком случае Евангелие от Матфея могло появиться приблизительно где-то в 60-е годы, до начала Иудейской войны, хотя, конечно, вот это предчувствие неких катастрофических и апокалиптических событий просматривается в этом Евангелии, что выражается, скажем, в словах одной из притч о том, что некий царь сжег город, хотя видеть здесь, конечно, отсылку к событиям Иудейской войны вряд ли можно. Все-таки это слишком общее высказывание. Но вот эта острота полемики и подчеркивание гонений со стороны иудеев на христиан как раз очень хорошо вписывается в обстановку в Палестине в 60-е годы, когда фундаменталистские националистические группировки взяли верх и внутрииудейская полемика была очень острой, а в какой-то промежуток времени раввинский суд, или синедрион, мог выносить и смертные приговоры, что связано с событиями убийства Иакова Праведного, о чем я буду говорить в другой лекции.

Кроме того, вот это размежевание, уже состоявшееся между иудеями и христианами, проявляется в том, что в месте, которое имеет параллель в Евангелии от Марка, евангелист Матфей исключает упоминание одной из ключевых молитв раввинистического иудаизма — молитвы «Шма», то есть «Слушай, Израиль». В Евангелии от Марка говорится: «Один из книжников, слыша их прения и видя, что Иисус хорошо им отвечал, подошел и спросил Его: какая первая из всех заповедей? Иисус отвечал ему: первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый» (Мк. 12:28-29), тогда как в параллельном месте у Матфея текст заметно изменен и говорится: «Один из них, законник, искушая Его, спросил, говоря: Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею» (Мф. 22:37).

То есть здесь очевидно, что книжник выступает уже в негативной роли, тогда как у Марка он, скорее, положительный персонаж, и пропущена, собственно, вот эта ключевая фраза. Она как бы обрезана и скорректирована. Молитва «Слушай, Израиль» должна была читаться благочестивыми иудеями по крайней мере дважды в день, утром и вечером, ложась и вставая, и текст этой молитвы помещался в тфилин[1]. В общем, это довольно важный текст для иудаизма.

Здесь происходит явное размежевание, и, собственно, появление молитвы «Отче наш», о которой я буду говорить дальше, возможно, как раз и служит указанием на то, что у христиан появилась уже новая молитвенная практика, отличающаяся от иудейской.

Кроме того, то, что это Евангелие отстоит все-таки на достаточное количество времени от описываемых событий, указывает, возможно, некоторое снижение эсхатологических ожиданий такого близкого Второго пришествия. Если у Павла можем видеть ожидание того, что уже при жизни этого поколения и вот-вот произойдет возвращение Иисуса в силе и славе, то евангелист Матфей приводит такие слова Иисуса: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). То есть подчеркивается, что несмотря на удаление воскресшего от апостолов после дарования им наставления Он все равно пребывает с ними.

И слова о церкви. Евангелие от Матфея — единственное из Евангелий, где присутствует сам термин «церковь», то есть имеется уже осознание себя как общины, отдельной от всего иудейского народа. И слова о том, что «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20), тоже, в общем, укладываются в эту концепцию, что по крайней мере для круга евангелиста Матфея ожидания Второго пришествия не были столь напряженными, как для Павловых общин.

Кроме того, мы видим и то, что Матфей уже более почтительно говорит об учениках, первых учениках Иисуса, устраняя те замечания в Евангелии от Марка, которые могут каким-то образом бросить на них тень. Скажем, апостолы Иаков и Иоанн Зеведеевы, которые просят у Иисуса места рядом с Ним, в Евангелии от Матфея заменены на их матерь, то есть эта просьба приносится уже от лица матери, не от лица самих апостолов, что было бы более нескромным. То же самое относится и к родственникам Иисуса. У Марка прямо говорится, что «ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя» (Мк. 3:21), тогда как у Матфея это место изложено более гладко (Мф. 12:47-50). Возможно, это связано как раз с тем, что главенство в первой христианской церкви в Палестине взяли на себя сродники Иисуса по плоти.

Ну и, конечно, слова о Петре. Роль Петра не принижается. Он так же, как и у Марка, в ключевых местах играет самую важную роль, и в некоторых случаях даже особо подчеркивается его первое место среди апостолов. В Антиохии как раз апостол Петр очень почитался, так же, как и в Риме, что может как раз указывать на связь автора с Антиохией.

Иисус как новый Моисей

Если говорить в целом о Евангелии от Матфея, то, конечно, для Матфея очень большую роль, по сравнению с другими евангелистами, играет образ Иисуса как нового Моисея. Это проявляется даже в композиции этого Евангелия. В отличие от Евангелия от Марка и от Луки, которые имеют линейное построение, с опорой, скорее, на географию и на приближение к Иерусалиму и страстям, у Матфея композиция очень сложная, и в структурном отношении это, наверное, одно из самых сложных Евангелий, даже по сравнению с Евангелием от Иоанна. У Иоанна просто вводятся новые персонажи, события и речи, которых нет в синоптической традиции, а евангелист Матфей вот эту общую двойную или тройную традицию довольно сильно перекомпоновывает и распределяет речения Иисуса по пяти большим блокам.

Его основной композиционный прием — это систематическое чередование нарратива, рассказов о чудесах и полемике, и учения. При этом вот эти пять блоков, возможно, напоминают пять книг Закона, пять книг Торы, подобно тому, как Псалтирь в древней традиции тоже делилась на пять больших блоков, которые символически отсылают к Закону, подобно тому, как с Моисеем связано чудесное рождение и преследование младенца в раннем возрасте, то же самое мы видим и в рассказе о происхождении и детстве Иисуса.

Ну и самый, наверное, ключевой образ — это Его восхождение на гору и, по сути, такое дарование нового закона в виде Нагорной проповеди, подобно тому, как Моисей взошел на гору Синай.

Для интерпретации Евангелия от Матфея очень важна и последующая христианская традиция. Если для Евангелия от Марка и для Евангелия от Луки очень трудно выделить контекст, в котором они появились, возможно, по той причине, что церкви Греции, в которых проповедовал Лука, пришли в упадок или просто не смогли составить серьезную традицию, как, скажем, малоазийская традиция, с которой связано происхождение Евангелия от Иоанна, то вот для Евангелия от Матфея можно в последующей христианской традиции найти целый ряд близких текстов, которые лучше показывают контекст, в котором оно возникло, и что из себя представляли первые слушатели, для которых это Евангелие было написано.

Хотя, конечно, среди современных библеистов есть те, кто вообще отрицает такую локальную привязку евангельских текстов, считая, что они универсальны по своей сути, но тем не менее, если мы сравним Евангелие от Матфея с такими произведениями, как «Учение двенадцати апостолов» («Дидахе»), Послание Иакова, Послание Варнавы ну и последующая уже, достаточно измененная традиция в лице Игнатия Богоносца (Игнатия Антиохийского) и даже Иустина Мученика, мы увидим достаточно много общего, в том числе внимание именно к словам самого Иисуса.

Скажем, в Павловых церквах и в посланиях самого Павла мы практически не находим изречений, цитат из проповедей самого Иисуса Христа времени Его земной жизни. Все то, что наиболее характерно для Иисуса, вроде как вынесено за скобки, и ключевой аспект — это Его крестная смерть и воскресение.

Точно так же и для традиции, связанной с Евангелием от Иоанна, мы практически не видим там того, что важно в синоптических Евангелиях: ни чудес исцелений и изгнаний бесов (они минимизированы), ни притчей Иисуса, Его изречений – собственно того, чем Он выделялся среди современников. Тогда как в традиции Евангелия от Матфея и последующей связанной с ним христианской традиции это очень четко проявляется и сохраняется.

Обычно говорят о том, что эта традиция более иудеохристианская. То есть несмотря на то, что Его сторонники отделились от синагоги, они при этом продолжали сохранять многое из Ветхого Завета, и поэтому и в Евангелии от Матфея добрые дела играют значимую роль. Вот эти дела закона скорректированы в свете нового откровения, но они не отменяются.

«Без притчи же не говорил им»

Теперь давайте перейдем, собственно, к словам или учению Иисуса. Современные исследователи говорят о том, что именно евангельские притчи сохранили для нас подлинное учение и подлинный образ Иисуса, еще не скорректированный, не адаптированный для нужд церковной проповеди. И, скажем так, острота и радикальность многих высказываний все-таки еще сохранены в притчах и высказываниях Христа, записанных в Евангелиях, хотя, конечно, во многих случаях уже адаптированы или как-то истолкованы в рамках уже церковной традиции.

Точно так же, как с чудесами исцеления, с притчами в последующей христианской традиции произошла интересная трансформация. Притом, что Церковь продолжала на протяжении всей своей истории толковать учение Иисуса, выраженное в притчах, но мы не знаем других примеров, чтобы кто-либо из апостолов или последующих христианских миссионеров учил с помощью притч. Сами притчи ушли как бы на периферию христианской проповеди и остались такими, в общем, скорее, красивыми примерами, но во многом потеряли свое радикальное звучание, и это очень заметно в том, как уже начиная со II и в последующие века христианские авторы толкуют притчи. В основном, толкуют они их с помощью аллегорического метода и рассматривают не в контексте служения земной жизни самого Иисуса, а интерпретируют их в таком более универсальном ключе, видя в тех образах, которые Иисус использует, отсылки к жизни конкретного христианина здесь и сейчас, то есть в героях притчи видят, скажем, ангелов, дьявола, проблемы души христианина, искушений плоти и т.д., тогда как эти притчи, скорее, следует помещать в контекст земной жизни Иисуса, и в них, скорее, проявляется та ситуация, которая была актуальна для Палестины в I веке.

Прежде всего о самом слове «притча». В Евангелиях используются два греческих термина: «парабола» (παραβολή) и «паримия» (παροιμία). И то и другое относятся как к собственно притчам, то есть небольшим рассказам с использованием метафоры или аллегории, так и к пословицам, загадкам, просто таким необычным высказываниям. Получается достаточно широкий спектр с точки зрения жанровых форм. Связано это, видимо, с тем, что за этими греческими словами стоит еврейский термин «машаль» (משל), который с точки зрения жанровой формы мог обозначать довольно разные явления.

Исследователи говорят о том, что для значительной части притчей, которые встречаются в евангельской традиции, можно найти какие-то близкие параллели либо в греко-римской традиции, либо, конечно, гораздо чаще в иудейской традиции, в корпусе раввинистической литературы. Притом, что термин достаточно зыбкий, но в среднем в евангельской традиции насчитывается где-то в районе 40-50 таких притч или притчевых высказываний, тогда как в корпусе раввинистической литературы обнаружено, по разным оценкам, от 2 до 5 тысяч подобных изречений, из которых более 300, возможно, относятся к раннехристианской эпохе. При этом в отношении ни одной раввинистической притчи невозможно с уверенностью говорить о том, что она возникла в I веке. В основном, это уже тексты, появившиеся во II, III и в последующие века, и основная масса, конечно, происходит уже от византийской и даже арабской эпохи.

При этом, если мы будем сравнивать греко-римскую традицию и иудейскую, мы увидим, что притчи и высказывания Иисуса Христа, несомненно, гораздо ближе к иудейской традиции, и именно там мы находим подобную же образность. Скажем, такие действующие лица притч, как царь, землевладелец или домовладыка, работники, купцы, образы пира очень характерны именно для раввинистических притчей.

При этом в евангельской традиции не используется такая разновидность притч или близкая к притче жанровая форма, как басня, что, наоборот, очень характерно для греко-римской традиции. То есть в Евангелиях мы не находим примеров, чтобы Иисус использовал образы говорящих животных, которые бы разыгрывали некие сценки, подобно людям.

Притчи Иисуса и раввинистическая традиция

С раввинистической традицией притчи и высказывания Иисуса роднит и формальный аспект. Точно так же, как в иудейской традиции, в евангельских притчах мы видим формализованные начала и окончания этих небольших текстов. Скажем, такие вводные формулы «некий человек» или «человек-царь», в Евангелии от Матфея ««кому уподоблю род сей», то есть когда нечто чему-то уподобляется, или, скажем, «Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку» и т.д. Вот эта формула — «нечто подобно роду сему» или «Царству Божию» — подобные обороты есть и в раввинистических притчах.

Некоторые притчи Иисуса начинаются сразу с нарратива, некоторые построены в диалогической форме, что тоже имеет параллели в раввинистической традиции. Можно привести в качестве примера некоторые из раввинистических притч, которые очень напоминают притчи Иисуса Христа. Например, в Вавилонском Талмуде в трактате «Шаббат» говорится: «Рабби Елиезер сказал: «Покайся за день до смерти». Его ученики спросили: «Разве кто может знать день своей смерти?»» «Тем больше оснований покаяться сегодня, — ответил тот, — чтобы не умереть завтра, и таким образом, вся жизнь пройдет в покаянии. И Соломон так же говорит в своей Мудрости: да будут во всякое время одежды твои светлы и да не оскудевает елей на голове твоей».

Рабби Иоханан бен Заккай сказал: «Это можно сравнить с царем, который позвал своих слуг на пир, не назначив время. Мудрые нарядились и сели возле дверей дворца, говоря: «А разве чего-то недостает в царском дворце?» Глупые пошли на работу, говоря: «Разве может быть пир без приготовления?» Внезапно царь захотел присутствия своих слуг. Мудрые вошли нарядными, а глупые — все в земле. Царь обрадовался умным и разгневался на глупых и сказал: «Те, кто украсили себя, пусть воссядут, едят и пьют, а те, кто не приготовились к пиру, пусть стоят и смотрят»». Очевидно, что вот эта притча о мудрых и глупых очень напоминает притчу о мудрых и глупых девах, которые ожидали прихода жениха.

Или вот другой пример, притча на стих из Второзакония 4:30: «Возвратись к Превечному Богу твоему, — сказал рабби Самуил от имени рабби Мейра, — чему это можно уподобить? Сыну царя, который плохо вел себя. Царь послал наставника к нему со словами: «Одумайся, сын мой». А сын послал ответ: «С каким лицом я могу вернуться? Мне стыдно перед тобой». Тогда царь снова послал и сказал: «Мой сын, разве стыдно сыну возвратиться к отцу?» Подобно и Бог послал Иеремию к израильтянам, когда они согрешили. Он сказал ему: «Иди и скажи моим детям». Они ответили: «Мы лежим в стыде своем, и срам наш покрывает нас». Бог ответил им: «Я поведу их с утешением, ибо Я — Отец Израилю»». Это из мидраша на Второзаконие, что, в общем, напоминает притчу о блудном сыне.

Хотя, конечно, с точки зрения литературной зависимости здесь нет прямых параллелей, но сами образы, которые использованы, они очень близки. В иудейских притчах также часто используется прием от меньшего к большему, который есть в евангельских притчах. Что он означает? Это когда приводится некое высказывание о человеке, которое затем может быть перенесено и на отношение Бога к человеку, то есть если человек поступает таким образом, то тем более и Бог может поступить и должен поступить таким образом по отношению к людям или избранному народу.

Что отличает раввинистические притчи от притч Иисуса? Это, конечно, то, что притчи раввинов всегда жестко привязаны к определенному стиху из Священного Писания, и, по сути, они и призваны этот стих истолковать, просто с помощью не формальных рассуждений, а некоего аггадического рассказа. Кроме того, раввинистические притчи всегда имеют однозначное толкование, тогда как притчи Иисуса, во-первых, опираются, в основном, на Его личный авторитет, хотя во многих притчах используются и толкуются или каким-то образом обыгрываются и библейские стихи. Для большинства Его притчей очень трудно подобрать однозначное толкование. Многие притчи содержат внутри себя несколько тем, и не всегда понятно, какая тема должна быть доминирующей, что, собственно, и вызвало большую исследовательскую литературу.

По сути, в течение XX века и по каждой отдельной притче, и в целом о жанре евангельской притчи написано огромное количество исследований, и какой-то однозначной, доминирующей концепции до сих пор не появилось. Во многом толкование, понимание притчей зависит от общих базовых установок исследователя и его понимания служения земной жизни Иисуса и интерпретации этого служения в евангельской традиции, в раннехристианской традиции. Возможно, что Иисус намеренно оставлял некую свободу понимания и толкования, в зависимости от разумения человека, поэтому притчи часто не имеют однозначного вывода.

Явное и тайное

При этом некоторые притчи имеют в качестве заключения некую мораль. Скажем, в Евангелии от Матфея притча о работниках в винограднике имеет такой итог: «Так будут последние первыми, и первые последними, ибо много званых, а мало избранных», — некоторые притчи имеют и буквальную расшифровку, скажем, притча о прорастающем семени, притча о горчичном зерне.

При этом евангелист Марк говорит, что «многими притчами проповедовал им слово, сколько они могли слышать. Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине изъяснял все.» (Мк. 4:33-34). Из этого замечания можно сделать вывод о том, что вроде бы притчи Иисуса должны были скрыть свой истинный смысл от непосвященных, тогда как ученикам их подлинный смысл раскрывался. С другой стороны, если мы посмотрим на Евангелие от Матфея или от Луки, слушателями часто выступают толпы народа, и вроде бы, наоборот, притчи используются для того, чтобы учение стало понятным даже самым простым слушателям из рыбаков, крестьян и т.д. То есть, наоборот, эта образность нужна для того, чтобы сделать учение Иисуса более понятным и доступным.

Некоторые исследователи полагают, что притчи тесно связаны с образом жизни Иисуса и Его первых учеников — образ жизни странствующих проповедников. И, соответственно, если учение Иисуса не записывалось и не распространялось изначально в виде письменных текстов, то необходимо было максимально облегчить запоминание Его слов, а это можно было сделать именно с помощью притчей. Запомнить более формализованный текст очень сложно, тогда как тексты, наполненные образами, лучше запоминаются и пересказываются.

В любом случае именно в проповеди Иисуса Христа использование притчей является максимальным, то есть ни в предыдущей, ни в последующей традиции мы таких примеров не знаем. Скажем, вот это количество раввинистических притчей не должно смущать, поскольку все эти притчи приписываются разным персонажам, разным раввинам, и нет ни одного из них, кто бы изъяснялся только притчами, тогда как для учения Иисуса это ключевой образ проповеди.

В Ветхом Завете, там, где есть притчевые высказывания, это единичные примеры. Здесь же мы видим это в качестве основного метода, что указывает на их подлинность и близость именно к самому Иисусу. Последующая христианская традиция от этого метода отказалась и, собственно, сами притчи перестала так ценить, что, возможно, связано с появлением уже письменных текстов и отсутствием необходимости вот в таком способе передачи учения в виде таких образных рассказов.

Притча о злых виноградарях

В качестве примера можно рассмотреть одну из притчей. Это притча о злых виноградарях. Она встречается не только в синоптической традиции, но сохранилась также в Евангелии от Фомы. Это очень важный момент для критической библеистики — оценка притчи в Евангелии от Фомы. Во многих случаях тексты, которые там зафиксированы, довольно сильно отличаются и по лексике, и по основным выводам или заложенным в них смыслам от синоптической традиции, и не всегда можно определить, что первично. Но вот в отношении притчи о злых виноградарях достаточно четко видно, что Евангелие от Фомы, апокрифическое евангелие, все-таки вторично и зависимо от синоптической традиции, а не наоборот и не представляет, скажем, некоего независимого от синоптиков источника, сохранившего евангельские изречения.

Притча достаточно продолжительная, но у всех трех евангелистов текст довольно близкий. Отличаются, в общем, только некоторые детали. Для примера можно взять вариант Евангелия от Марка. «И начал говорить им притчами: некоторый человек [вот мы видим эту вступительную формулу] насадил виноградник и обнес оградою, и выкопал точило, и построил башню, и, отдав его виноградарям, отлучился. И послал в свое время к виноградарям слугу — принять от виноградарей плодов из виноградника. Они же, схватив его, били, и отослали ни с чем. Опять послал к ним другого слугу; и тому камнями разбили голову и отпустили его с бесчестьем. И опять иного послал: и того убили; и многих других то били, то убивали. Имея же еще одного сына, любезного ему, напоследок послал и его к ним, говоря: «постыдятся сына моего». Но виноградари сказали друг другу: «это наследник; пойдем, убьем его, и наследство будет наше». И, схватив его, убили и выбросили вон из виноградника. Что же сделает хозяин виноградника? [вот такой риторический вопрос, тоже достаточно характерный для иудейской традиции притч] Придет и предаст смерти виноградарей, и отдаст виноградник другим. Неужели вы не читали сего в Писании: «камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла; это от Господа, и есть дивно в очах наших»? И старались схватить Его, но побоялись народа, ибо поняли, что о них сказал притчу; и, оставив Его, отошли.» (Мк. 12:1-12).

В Евангелии от Матфея здесь в конце добавляется важный стих: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). В Евангелии от Луки в финале более точно определяются противники, о которых идет здесь речь: «Искали в это время первосвященники и книжники, чтобы наложить на Него руки, но побоялись народа, ибо поняли, что о них сказал Он эту притчу» (Лк. 20:19).

В Евангелии от Фомы приводится более краткий вариант: «Он сказал: у ростовщика [здесь слово испорчено, возможно, там имеется в виду тоже некий добрый человек] был виноградник. Он отдал его крестьянам, чтобы они возделывали его, а он получал от них свой урожай. Он послал своего слугу, чтобы крестьяне отдали ему урожай с виноградника. Они схватили его слугу. Они избили его. Еще немного, и они убили бы его. Слуга пришел и рассказал об этом своему господину. Его господин сказал: «Возможно, они не узнали его». Он послал другого слугу. Крестьяне избили другого. Тогда господин послал своего сына. Он сказал: «Возможно, они устыдятся моего сына». Поскольку крестьяне знали, что он наследник виноградника, они схватили и убили его. Имеющий уши пусть слышит! Дальше Иисус сказал: покажите Мне камень, тот, что отвергли строители: он краеугольный камень».

Здесь видно, что повествование упрощено, то есть вот эта череда посланников, которые приходят к виноградарям, здесь просто более лаконично передана, но общий смысл притчи везде тот же самый. О чем она говорит? Образ виноградника — это образ ветхозаветный, библейский, и виноградник — это, очевидно, сам Израиль. Тогда под виноградарями, очевидно, имеются в виду некие религиозные власти, то есть, как явно сказано у евангелиста Луки, первосвященники и книжники.

То, что противниками здесь выступают не фарисеи, а именно первосвященники и книжники, как раз указывает на архаичность этого материала. Очень характерно это видно по раннехристианской традиции, что противниками Христа и апостолов на раннем этапе выступают чаще именно первосвященники и книжники, тогда как фарисеи полемизируют, но они не столь негативно относятся. А в процессе, так сказать, распространения Церкви основными противниками становятся как раз фарисеи, что, в общем, понятно. В связи с разрушением Храма храмовая иерархия потеряла свое значение, тогда как фарисеи, преобразившись в раввинистическую традицию, уже действительно стали основными противниками христиан.

Исследователи задаются вопросом, насколько реальна та ситуация, которая в этой притче описана, могли ли действительно некие виноградари претендовать на то, чтобы завладеть арендованной землей, арендованным виноградником, убив подлинного наследника. Возможно, весь этот рассказ отсылает к истории из 3-й книги Царств, где говорится о винограднике Навуфея и о том, как Ахав нечестивым образом стал наследником этого его виноградника. Навуфей отказывался его продавать, и его ложным образом обвинили в грехах и вывели за город, побили камнями. И таким образом, убив владельца, Ахав завладел виноградником, но пророк Илия его обличил в этом нечестии, и потом Ахав покаялся (3 Цар. 21:1-29).

В евангельской притче говорится о том, что виноградник, когда хозяин вернется — а под хозяином здесь, очевидно, подразумевается сам Господь, тогда как под сыном, возможно, имеется в виду сам Иисус, — виноградник отдаст другим. Вот эти «другие» в Евангелии от Матфея истолковываются как другой народ, приносящий плоды, что, возможно, указывает на призвание язычников, на которых перейдут обетования Божии, и они станут новым Израилем. Но в Евангелиях от Марка и от Луки это не столь очевидно, то есть, скорее, речь идет о том, что сменятся управляющие этим виноградником, на смену первосвященникам и книжникам придут другие, то есть апостолы и их ученики станут вот этими добрыми виноградарями, которые будут уже заботиться об Израиле.

Интересно, что игра слов, связанная с побиением камнями и потом с сыном и отвержением камня строителями, указывает на игру слов именно в семитском оригинале. Скажем, у Иосифа Флавия в «Иудейской войне» приводится такой рассказ, что когда Иерусалим был уже окружен и римляне атаковали город с помощью осадных машин, метающих камни, то часовые, дозорные на башнях, когда летел камень, предупреждали жителей словами «сын идет». То есть вот эта игра слов «сын» (бен, בן), «камень» (эвен, אבן) по крайней мере для жителей Иерусалима была очевидна.

В притче слова из 117-го псалма о камне, который отвергли строители, они как бы приложены, приставлены к притче, для того чтобы ее истолковать, и они отсылают нас к целому ряду ветхозаветных образов, которые проливают свет на земное служение Иисуса Христа. Если мы прочитаем этот стих из псалма и посмотрим, что идет дальше, то это станет достаточно очевидно: «Камень, который отвергли строители, соделался главою угла: это — от Господа, и есть дивно в очах наших. Сей день сотворил Господь: возрадуемся и возвеселимся в оный! О, Господи, спаси же! О, Господи, споспешествуй же. Благословен грядущий во имя Господне» (Пс. 117:22-27). Сама притча как раз предшествует выходу на страсти, входу Господню в Иерусалим, и, собственно, очевидно, что камень, который здесь подразумевается, — это мессианский образ и убитый наследник — это предсказание страстей и, соответственно, то, что он является камнем, который должен сделаться главой угла.

В книге пророка Даниила тоже есть близкое место. Там говорится так: «Во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится, и царство это не будет передано другому народу; оно сокрушит и разрушит все царства, а само будет стоять вечно, так как ты видел, что камень отторгнут был от горы не руками и раздробил железо, медь, глину, серебро и золото. Великий Бог дал знать царю, что будет после него. И верен этот сон, и точно истолкование его!» (Дан. 2:44-45). Здесь тоже присутствуют вот эти образы камня, разрушения и царства.

Очевидно, что за всей притчей стоит образ Царства Небесного, то есть то ключевое, что является отличительной чертой проповеди самого Иисуса. Проповедь Царства в разных образах так или иначе присутствует во всех притчах. И, соответственно, вот это обличение первосвященников и книжников говорит о том, что притча действительно может восходить непосредственно к самому Иисусу и могла быть произнесена Им самим, что это не просто осмысление Его служения в последующей христианской традиции, но это как раз то, что Он Говорил Своим слушателям. И вот эта образность, несомненно, считывалась, что видно как раз в реакции слушающих, что они хотели Его схватить, но побоялись народа, поняв, что эта притча сказана о них.

[1] Тфили́н — часть молитвенного облачения иудея: две маленькие коробочки из чёрной кожи кошерных животных, содержащие фрагменты из Пятикнижия. – Прим. ред.