Предельное чудо? Историчность Воскресения Иисуса

Предельное чудо? Историчность Воскресения Иисуса

Предельное чудо? Историчность Воскресения Иисуса

19.11.2020. APCNEWS.RU:  В этом исследовании сравниваются два взгляда на Воскресение Христово: традиционный взгляд, предполагающий, что во время Воскресения мертвое тело Христа было преобразовано, а могила осталась пустой; и пересмотренный взгляд, согласно которому могила не была пуста, а Воскресение Христово произошло не в этом мире, а на небе.

Основываясь на рассмотрении сильных и слабых мест обеих позиций, автор аргументированно обосновывает традиционное мнение. Вместе с тем он показывает, что традиционная точка зрения не может быть принята историками, применяющими принцип аналогии.

Введение

А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа (1 Кор. 15:14-15).

Для Павла было очевидно, что в зависимости от того, является ли воскресение[1] Иисуса историческим фактом, зависит достоверность не только его собственной проповеди, но и всей нашей христианской веры. Павел придерживается этой позиции чрезвычайно твердо, при этом он настаивает на историчности одного лишь Воскресения, а не других чудес, которые мы находим в Новом Завете. В этом Павел не одинок. В ранней Церкви Воскресение Иисуса «становится окончательным чудом в серии чудес, знаменующих Его земное служение» (McGuckin 2004:293; ср. Aswin-Siejkowski 2009:63), и до наших дней вера в телесное Воскресение часто считается лакмусовой бумажкой, с помощью которой можно проверить, исповедует ли человек христианские взгляды.

Однако в академических кругах эта вера утратила большую часть своего авторитета; часто утверждается, что телесное Воскресение с научной точки зрения невозможно. Историческая критика придумала альтернативный взгляд на Воскресение. Эту альтернативную точку зрения можно резюмировать следующим образом: в согласии с еврейскими верованиями в воскресение мучеников, Павел, самый ранний писатель Нового Завета, считал, что через три дня после смерти Иисус воскрес и вознесся на небо в новом духовном теле. Идея же пустой могилы объявляется легендой, составленной Марком — автором первого Евангелия. Он интерпретировал изначальную историю о Воскресении на небе в греко-римской терминологии как Воскресение земного тела: подобно Гераклу, Энею и Ромулу. Получилось, что Иисус якобы вознесся на небеса в земном теле, оставив после себя пустую могилу (Philipse 2001, 2012:5, 173-175). Это мнение разделяют не просто несколько эксцентричных ученых-библеистов и историков, а целое «научное сообщество». Эта позиция несовместима с традиционной верой в Воскресение, воспринимающей его как высшее чудо: тот, кто был положен в могилу мертвым, вышел из нее живым! Принятие пересмотренного взгляда означает отказ от основополагающего принципа традиционного христианства. Поэтому неудивительно, что этот пересмотр был встречен критикой как со стороны «простых верующих», так и со стороны видных теологов и философов. Критикуя эту гипотезу, Вольфхарт Панненберг и Алвин Плантинга, напротив, утверждают, что историчность Воскресения может быть доказана (Pannenberg 1967, 1994; Plantinga 2000:374 -421).

Таким образом, у нас есть, с одной стороны, «критики», которые утверждают, что наука опровергает сведения, согласно которым могила была пуста, и считают, что Воскресение не носило телесного характера, а с другой стороны, — ортодоксы, говорящие, что телесное воскресение может быть доказано как исторический факт. Придерживающиеся критического подхода ученые считают, что их точка зрения коренится в академических кругах, тогда как традиционный взгляд коренится в вере Церкви. Затем эта традиционная точка зрения объявляется «фундаменталистской» и отражающей мифическое представление о мире. Хотя между сторонниками обеих точек зрения разгорались дискуссии, в основном они сосуществуют параллельно, особо не контактируя друг с другом. В настоящей работе я как человек, занимающийся систематической теологией и обладающий опытом проведения исследований в области философии науки, попытаюсь показать, что противостояние обоих взглядов может привести нас к определенным выводам и показать, что это дискуссия не между верующими и учеными, а между альтернативными академическими позициями, причем та и другая позиции имеют свои сильные и слабые стороны. В конце концов, я отвергну как традиционный подход, так и историко-критическую альтернативу и буду выступать за серединную позицию.

Мой вклад структурирован следующим образом: во-первых, я объясню концепцию чуда, поскольку это имеет важное значение для моей аргументации. После этого я спрошу, что именно произошло в момент Воскресения согласно традиционной христианской вере. Наконец, я объясню, почему Воскресение имеет столь фундаментальное значение для христианства. Опять же, я достаточно подробно обсужу историко-критическое прочтение истории Воскресения и объясню, почему я отдаю ему предпочтение. Только тогда, когда становится ясно, что именно сообщается в повествовании о Воскресении, мы можем спросить, в какой степени оно является историческим фактом. Я обсужу два возражения против историчности: возражение Юма и Трёльча, и в ходе обсуждения этих возражений я предложу альтернативный вариант решения данной проблемы.

Что такое чудо?

Строго говоря, о чуде можно рассуждать только при соблюдении двух условий: (1) как о событии, которое не может быть объяснено никакими известными законами физики и даже кажется противоречащим им (в научном плане: аномалия); (2) с точки зрения верующих это событие можно понимать как преднамеренное действие Бога (ср. Holland 1965). Чудеса можно увидеть только глазами веры! Представьте, что, когда я принимал душ сегодня утром, вместо воды из душа полилось бы вино! Это, наверное, испугало бы меня. Представьте себе, что более тщательное расследование не принесло бы никакого удовлетворительного объяснения. Тогда мы говорили бы о аномалии, и если бы это событие начало повторяться, то мы бы начали говорить: «Нас преследуют!». Это отличается от нашей реакции на свадьбу в Кане, где Иисус претворил воду в вино. Там мы говорим о чуде, потому что мы приписываем аномалию действию Бога, совершенному через Иисуса, когда Его попросили помочь жениху (и в то же время для того, чтобы сделать явной миссию Иисуса). Оба аспекта — аспект аномалии и аспект преднамеренного действия Бога являются необходимыми условиями для того, чтобы говорить о том, что событие является чудом в строгом смысле этого слова. В своей традиционной интерпретации Воскресение является чудом в строгом смысле этого слова. Ибо когда мертвый человек оживает — это аномалия, и глазами веры эта аномалия может рассматриваться только как преднамеренное действие Бога.

Какие факты говорят в пользу того, что Иисус воскрес?

Что является правдой в том случае, если Иисус воистину воскрес, и что было бы неправдой, если бы Он не воскрес? Говоря о Евангельских нарративах, я не буду пересказывать отдельные истории и сосредоточусь на том, что они утверждают, взятые вместе. На этом этапе я буду интерпретировать истории традиционным способом. Далее я расскажу о достоверности создающейся таким образом картины.

Само Воскресение не было засвидетельствовано очевидцами. Насколько мы знаем, ни один человек не видел воскресения Иисуса. Существуют свидетельства о пустой могиле и явлениях Воскресшего, из которых можно вывести Воскресение, — и это все, чем мы располагаем. Традиционное христианство не претендует на объяснение «технической» или «биологической» стороны Воскресения или на знание точного времени, когда именно оно произошло, — все это остается неизвестным. Тот факт, что Иисус воскрес, означает, что:

Иисус, умерев, ожил. После Воскресения мы больше не можем говорить об Иисусе, что Он мертв. Теперь мы должны сказать: «Он жив!» (ср. Рим 6:10; Откр. 1:18, 2:8). Тот, кто был перенесен в могилу, будучи бездыханным телом, вышел из нее живым человеком.
После Воскресения могила Иисуса была пуста. История о пустой могиле встречается во всех четырех Евангелиях. Матфей повествует об этом событии наиболее подробно: он сообщает, как Пилат охранял могилу, но стража упала в обморок во время самого Воскресения. Отталкиваясь от факта пустой могилы, можно сделать вывод о том, что воскресшее тело Иисуса было создано из Его мертвых останков. Во время Воскресения безжизненное тело Иисуса ожило. Подчеркивается преемственность тела Иисуса до Воскресения и Его тела после Воскресения, например, в рассказе о сомневающемся Фоме. Из этого становится очевидным, что Воскрешенное тело материально (Ин. 19:20, 24-29; см. также Лк. 24:39-40) и несет следы распятия. Павел также подчеркивает эту преемственность, сравнивая умирающее тело с семенем (1 Кор. 15:36-38), а воскресение – с его прорастанием. В то же время тем самым подчеркивается и разрыв, потому что семя не идентично полноценному растению.
Подводя итог:

Воскрешенное тело Иисуса формируется через преобразование Его земного тела, и между этими двумя телами существует как преемственность, так и некий разрыв. Именно из-за этой преемственности мы называем Воскресение восстанием, ибо этот термин предполагает, что нечто поднялось. И именно из-за разрыва в преемственности Воскресение Иисуса отличается от прежних воскресений[2], потому что в этих случаях восходившее тело было идентичным телу до воскресения, и не было заметных разрывов между состоянием до и после него. В Евангельских повествованиях о появлении Иисуса говорится как о преемственности его тела, так и о его некоем отличии. Этих повествований много, они разбросаны по книгам различных авторов. Напрашивается следующий вывод:
После Воскресения Иисус явился многим людям. Конечно, о Воскресении можно сказать гораздо больше.
Однако вышеизложенного достаточно для изучения истории Воскресения.

Аспекты (1) и (3) касаются того, что произошло во время Воскресения (Иисус, умерев, ожил, когда его останки были преобразованы), в то время как аспекты (2) и (4) в основном касаются эмпирических данных: могила была пуста, и Иисус явился многим.

Какое значение имеет Воскресение?

Павел не единственный, кто подчеркивает важность Воскресения. Большинство христиан согласны в том, что, хотя некоторые библейские чудеса можно понять символически и они остаются значимыми, даже если они не происходили на самом деле, это никак не относится к Воскресению. В прошлом предпринимались попытки символических интерпретаций Воскресения: например, теория, согласно которой повествования о Воскресении в действительности касались опыта прощающей Божьей благодати, полученного учениками Иисуса после Его смерти (например, Schillebeeckx 1979) или опыта общинной жизни, который ученики Иисуса получили после Его смерти (Veldhuis 1978). Такое толкование имеет два уязвимых места. Во-первых, кажется, что при распятии не только ученики отказываются от Иисуса, но и Бог делает то же самое. Иисус оставлен Богом. Только после Воскресения становится ясно, что Бог поддерживал Иисуса, проходящего через все это – в Его Воскресении и через него Бог реабилитирует Иисуса. Если бы Воскресение было опытом его учеников в большей степени, чем Иисуса, это Воскресение не реабилитировало бы Его.

Во-вторых, Бог являет Свою высшую силу в Воскресении. Люди могут принести Иисуса в могилу, но они не могут удержать Его там. Бог не вмешивался в события Распятия не от бессилия. Таким образом, Воскресение внушает надежду на воскресение христиан после смерти (ср. 2 Кор. 4:14, 1 Тим. 4:14, Откр. 1:18) и надежду на трансформацию творения, появления нового неба и новой земли в конце времен (ср. Деян. 17:31). Без Воскресения у нас не было бы оснований полагать, что Бог сможет и захочет вмешаться в эсхатологической перспективе.

Таким образом, истинность Воскресения является гарантией (1) надежности Иисуса как избранного Богом посланника и (2) убежденности в том, что Бог контролирует жизнь отдельных лиц и ход истории, даже если этот контроль неочевиден.

Историко-критическая интерпретация повествований о Воскресении

Выше я утверждал, основываясь на новозаветных текстах, что после Воскресения Иисуса Его могила осталась пустой. Эта пустая могила является эмпирическим аспектом Воскресения, который может быть проанализирован в эмпирическом исследовании. Однако современные историко-критические подходы предполагают иное чтение этих текстов. Они предполагают, что если человек внимательно читает Новый Завет, то он должен понять, что рассказы о пустых могилах не описывают историческую реальность. Новозаветное повествование о Воскресении исходит от различных авторов, которые писали в разное время. Самые поздние истории на несколько десятилетий моложе самых ранних. Кроме того, они содержат «противоречивые данные», которые нелегко согласовать. Хенк Ян де Йонге хорошо резюмирует эту критическую точку зрения:

«В наиболее старых источниках, особенно в посланиях Павла, говорится о том, что Иисус был Воскрешен и взят на небо, при этом не подразумевается, что Его земное тело покинуло могилу... Только более поздние документы, начиная с 70 года нашей эры и далее, рассказывают истории о людях, которые нашли могилу Иисуса пустой... Эта история, написанная Марком [чье Евангелие датируется примерно 70 годом] и принятая Матфеем и Лукой, <...> до 60-70 годов была не распространена не так широко, как сообщения о воскресении Иисуса без упоминания о пустой могиле... Здесь историку придется выбирать, и, очевидно, он отдаст предпочтение более старой концепции. Для этого есть две дополнительные причины: во-первых, о Воскресении без упоминания о пустой могиле говорится в документе, независимом от Павла, а именно в послании к Евреям[3] <...>, следовательно, можно продемонстрировать, что выссказанные в нем концепции относятся к представлениям, которые распространялись в Церкви до и параллельно с Павловскими: Воскресение без пустой могилы является подлинно старейшей и наиболее правдоподобной концепцией. Во-вторых, эта концепция менее приспособлена к языческим представлениям, и поэтому она кажется менее пригодной для новых обстоятельств, в которых Евангелие проповедовалось позднее» (De Jonge 1989:33, [мой перевод]).

Таким образом, пустая могила, по мнению Де Йонге, становится позднейшим легендарным дополнением к повествованию о Воскресении, введеном для облегчения проповеди Евангелия среди язычников. Три элемента аргументации Де Йонге нуждаются в дальнейшем уточнении: 1) позиция Павла, 2) позиция, принятая в послании к Евреям, и 3) языческие концепции, упоминаемые Де Йонге.

Относительно позиции Павла, Де Йонге ссылается на 1-е Коринфянам, 15. Он отмечает, что даже когда Павел хотел доказать учение о воскресении из мертвых и ссылался на аналогичный случай Воскресения Иисуса, «Павлу не пришло в голову представить самое лучшее доказательство, а именно тот факт, что могила Иисуса была пустой» (1989:34). Более того, ничто не говорит нам о том, что Павел воспринимал воскресение как возвращение на землю: (1) Он восстал как сущий на небе (1 Кор. 15:48-49), (2) нигде не упоминает промежуточное состояние между воскресением Иисуса и Его вознесением на небо и (3) он не упоминает о Вознесении. Де Йонге (1989:33) кратко описывает позицию, изложенную в Послании к Евреям: он ссылается на три текста (5:8-10; 9:11-12; 12:2-3), в которых говорится о воскресении, но не упоминается о пустой могиле или промежуточном состоянии между Воскресением Иисуса и Его Вознесением.

Наконец, я хочу кратко прокомментировать предполагаемое языческое влияние на формирование повествований о пустых могилах. По словам Де Йонге, в ряде древних писаний говорится о том, что их герои вознеслись на небеса; в этих случаях их пустые захоронения предоставлялись в качестве доказательств (1989:44). В древнейших и наиболее достоверных историях о Воскресении Иисуса Его тело оставалось в могиле: Воскресение представляло собой физическое явление, но только в том смысле, что у Иисуса появилось новое тело Воскресения. Истории о Его появлении послужили доказательством этого феномена. Лишь позже, под влиянием только что упомянутых параллелей, первоначальная концепция была изменена, и рассказы о пустой могиле были представлены в качестве доказательства реальности Воскресения.

Подход Де Йонге к Воскресению типичен для основной позиции современной критической экзегезы. С этой точки зрения никакого чуда не произошло. При подходе, который Де Йонге называет «изначальным взглядом на воскресение», это событие произошло не в этом мире. Тело Иисуса осталось в могиле, а Воскресение случилось в ином мире, находящимся за пределами этого. Если тексты подразумевают именно это, очевидно, что ни одна часть историй о воскресениях не может быть подвергнута историческому анализу.

Насколько правдоподобным является этот критический подход к Воскресению? Давайте попробуем принять обычную датировку историко-критической экзегезы. Тогда Павел — действительно первый автор, который говорит о воскресении. Разве взгляды Павла так сильно отличаются от взглядов Евангелия? Действительно, Павел не упоминает о пустой могиле, периоде между Воскресением и Вознесением и самом Вознесении. Если бы у нас не было другого источника, кроме Павла, то наш взгляд на Воскресение, вероятно, сильно отличался бы от традиционной точки зрения. Однако у нас есть также и Евангелие. Таким образом, мы должны задать вопрос: как связаны данные Евангелий и посланий Павла? Отвечая на него, мы должны остерегаться логической ошибки, которая называется argumentum ex silentio (аргумент от молчания) (ср. Craig, 1985:40-42; Kretzmann, 1993:145). Это заблуждение проявляется в двух формах: 1) заключение об истинности того или иного утверждения на основании его отсутствия; 2) заключение о ложности того или иного утверждения так же на основании его отсутствия. На основании отсутствия какого-либо заявления в аргументации можно сделать два диаметрально противоположных вывода: утверждение может быть настолько очевидным для автора, что он не видит необходимости в его прямом упоминании, или оно может быть неизвестным ему, или он может считать его неважным. Тот факт, что из молчания автора можно сделать диаметрально противоположные выводы, должен заставить нас сомневаться в том, что из одного лишь молчания вообще можно сделать какой-либо логический вывод. Применительно к Воскресению: основываясь на отсутствии явного упоминания о пустой могиле в посланиях Павла, можно заключить, что он не знал об этой традиции или счел ее недостоверной, или же, напротив, что он считал ее настолько известной, что не счел нужным упоминать об этом.

Если мы хотим узнать, какое из двух заключений является верным, мы должны найти в других посланиях Павла иные подсказки. Именно это делает Де Йонге, когда он обращает внимание на тот факт, что Павел не упоминает ни промежуточного состояния между Воскресением и пребыванием на небе, ни Вознесением. Вместо этого он рассматривал восставшего как сущего на небесах (1 Кор. 15:48-49). Аргументы о временном состоянии и Вознесении, однако, снова являются аргументами от молчания. Опять же, трудно сделать однозначные выводы. Это, впрочем, не считается последним аргументом: Павел говорит о воскресшем Христе как существующем на небесах. Де Йонге заключает из этого: «Для Павла воскресение и вознесение – одно и то же. Воскресший есть небесный» (1989:34). Таким образом, не было ни пустой могилы, ни промежуточного периода, ни Вознесения.

У меня есть три замечания по этому поводу. Во-первых, Павел, возможно, не упоминает о пустой могиле, но, похоже, он предполагает при написании, что Иисус «был похоронен и Воскрешен в третий день по Писанию» (1 Кор. 15:4). Это замечание вряд ли можно понять, если Павел не знал предания о пустой могиле, потому что тогда не было бы известно, когда Христос воскрес (Neill 1964:287; ср. Pannenberg 1994:324-325). Во-вторых, следует сказать, что, хотя Павел квалифицирует воскресшие тела как небесное, он подчеркивает в той же главе не только разрыв, но и преемственность, называя земное тело семенем, которое воскресил Бог (в измененном виде). Растение происходит из семян, и самого семени нельзя найти после прорастания. Когда мы применяем эту метафору к Воскресению, это говорит о том, что воскресшее тело Иисуса происходит из его земного тела, и что Его земное тело после Воскресения невозможно обрести вновь. Наконец, в 1 Кор. 15:3-8 также упоминаются некоторые из явлений Иисуса. Учитывая, что они происходили на земле, Павлу не был неизвестен промежуточный период, в течение которого Иисус несколько раз являлся на землю. Как минимум можно сказать, что для Павла Иисус не был заперт на небесах после Воскресения. Представляется, что взгляд Павла соответствует Евангелиям: в повествованиях о явлении Христа, они нигде не говорят о том, что Иисус оставался на земле между Воскресением и Вознесением.

Таким образом, Павел намекнул на промежуточный период, и, по всей вероятности, это указывает на то, что могила осталось пустой. В целом, кажется, у нас есть мало оснований противопоставлять молчание Павла по некоторым вопросам Евангельскому повествованию и видеть в них противоречия. Кроме того, различие в акцентах, расставленных Павлом и Евангелиями, может отчасти объясняться различиями жанров, в которых написаны эти произведения. Евангелия рассказывают историю о жизни Иисуса, смерти и Воскресении, и поэтому они повествуют о событиях в правдоподобном порядке: смерть, похороны, Воскресение, пустая могила, явление ученикам и Вознесение. Павел не пишет историю, а рассуждает спустя двадцать лет после событий, исходя из собственного опыта. Пустая могила не является частью его опыта, но появление воскресшего Христа является таковым, хотя оно и произошло после промежуточного периода. В этой связи можно утверждать, что различия между Павлом и Евангелиями незначительны.

Один последний аргумент заслуживает внимания, а именно вопрос о параллельных повествованиях о пустых гробницах языческой древности. Если бы было доказано, что повествования о пустых могилах были легендарными поздними дополнениями к первоначальным повествованиям о Воскресении, эти параллели могли бы послужить мотивом для их добавления. Однако сейчас, когда гипотеза, согласно которой рассказы о пустых гробницах проистекают из более поздней традиции, представляется неправдоподобной, современные параллели мало повышают ее вероятность.

Тот факт, что повествовательные мотивы появляются в легендах, не означает, что те же мотивы не могут присутствовать в повествованиях, отражающих реальные исторические события. Некоторые люди действительно живут «долго и счастливо». Более того, самая известная параллель – параллель современника Иисуса – Аполлония Тианского (Erman 2012:208) датируется источником III в. Если кто и повлиял на кого, то именно Евангелия повлияли на написанную Филостратом «Жизнь Аполлония Тианского», а не наоборот.

Подразумевается ли в Новом Завете, что могила осталось пустой, или нет? Когда мы сравниваем «критическое» чтение Де Йонге с «наивным» чтением, которое я привел ранее, картина остается неоднозначной. С одной стороны, «критическая» гипотеза (т.е. отрицание пустой могилы) представляется плодотворной рабочей гипотезой. Если мы будем отталкиваться от нее, данные могут быть интерпретированы с точки зрения исторического развития от рассказов о появлениях до рассказов о пустой могиле. Более того, гипотеза также дает основания для такого развития. Но если мы не будем прибегать к гипотезе, согласно которой могила не была пустой, она ни коем образом не будет выводиться из Нового Завета. Тексты можно без труда читать как более или менее последовательное сообщение о Воскресении тела и пустой гробнице. Это приводит к трудной дилемме: как традиционное, так и историко-критическое толкование текстов, как представляется, подтверждается дальнейшими исследованиями.

Как выбрать между двумя взглядами на Воскресение?

На первый взгляд, я отдаю предпочтение традиционной точке зрения, потому что она встречается с меньшим количеством проблем, чем пересмотренная позиция. Ввиду отсутствия доказательств кажется маловероятным, что взгляд Павла на Воскресение сильно отличается от евангельского представления. Павел упоминает период, в течение которого Христос являлся своим последователям, – «промежуточный период»: он утверждает, что Христос воскрес «на третий день», и подчеркивает преемственность между земным и воскресшим телом таким образом, что это сообщение подразумевает пустую могилу. Prima facie[4], традиционная интерпретация Павла, выглядит более правдоподобной.

Эта гипотеза подкрепляется следующими соображениями: во-первых, мнение о том, что чудеса физически невозможны, играет важную роль для отказа от традиционной интерпретации. Дух Рудольфа Бультмана до сих пор среди нас: «Нельзя использовать электрический свет и радиоприемник <...> и в то же время верить в Новозаветный мир духов и чудес» (Bultmann 1961:5). Проблема с этой точки зрения заключается в неправильном понимании природы естественных законов: законы природы являются условными по своей сути. Трава в моем дворе, например, будет расти дольше, если я не кошу ее; камень, который я бросаю в окно, разобьет его, если его не поймает кто-то, и т. д. Законы природы описывают, как все будет происходить, и как будут происходить процессы в отсутствие вмешательства (Hansson 1991:100-103; Nienhuis 1995:50). К числу возможных вмешательств относятся свободные действия. Согласно традиционным христианским представлениям, свободная действующая сила есть не только у людей; Бог – верховное действующее Лицо. Если свободные люди могут вмешаться в цепочку причин и последствий, и я предполагаю, что является фактом, то почему же божественное действующее Лицо не может сделать то же самое? Короче говоря, чудеса как свободные действия невидимого действующего Лица не могут быть априорно исключены. Таким образом, аргумент к физической невозможности не опровергает традиционное толкование Воскресения.

Второе соображение в пользу традиционного толкования заключается в том, что критическая интерпретация подвергает сомнению искренность свидетельства евангелистов. По словам Джона Муддимана, последний стих Евангелия от Марка «И никому ничего не говорили, потому что они были напуганы» объясняется следующим образом: до Марка легенда о пустой могиле не была частью рассказов о Воскресении. Автор Евангелия от Марка придумал историю и поместил ее в свое Евангелие. Чтобы объяснить, почему об этом не было известно ранее, он говорит, что женщины молчали от страха. Даже если Марк не придумал историю о пустой могиле, но перенял ее из уже существующей, но менее распространенной традиции, добавление этого последнего предложения было бы обманом. Согласно историко-критическим толкованиям, это всего лишь один пример того, как писатели Евангелия пытались придать легендарному материалу ауру историчности. Однако при отсутствии каких-либо веских доказательств предположение об обмане не представляется ни правдоподобным, ни справедливым способом защиты историко-критического толкования Воскресения (Muddiman 1989:6-7). К этому можно добавить, что, если бы Евангелия были бы совершенно ненадежными источниками, было бы странно, что они приобрели столько авторитета в ранней Церкви. Для меня предполагаемая неискренность писателей Евангелия является весомым аргументом против критической интерпретации Воскресения.

Предыдущие аргументы убедительно подтверждают традиционную трактовку повествований о «Воскресении». Хотя вера в Воскресение в первую очередь касается не пустой могилы, это не значит, что мы можем верить в Воскресение, не веря в пустую могилу (Барт 1948:543). Многие утверждают, однако, что даже если эта позиция является рациональной для верующего, она не может считаться таковой для историка. Далее я обсужу два аргумента, используемых в историографии, которые направлены против утверждения о том, что могила была пуста. Согласно первому аргументу (Юм), маленькая вероятность того, что такое чудо, как Воскресение могло произойти, перекрывает силу любого свидетельства о нем, и это заставляет нас отвергнуть его историчность. Согласно второму аргументу (Трёльч), историография должна принимать методологический натурализм и, таким образом, априори исключать божественное вмешательство.

Юм и значение свидетельств о Воскресении

В своем труде «О чудесах» Дэвид Юм не фокусируется на Воскресении. Тем не менее он по-прежнему цитируется в дискуссиях об этом предмете. Суть его аргументации заключается в том, что, если мы сами не стали свидетелями чуда, у нас никогда не будет достаточных оснований верить свидетельствам о нем других людей. Почему нет? Я цитирую краткий пересказ аргументации Юма, составленный Германом Филипсом (2001), ныне живущим сторонником Юма: «Мы должны задать себе два вопроса. Насколько вероятно, что традиция, сообщающая о чудесах, надежна? И насколько вероятно, что само чудесное событие произошло? Второе должно быть признано наименее вероятным, иначе событие не может быть квалифицировано как чудо. Проблема заключается в том, что маловероятность события, о котором сообщает традиция, подрывает доверие к этой традиции. Поэтому мы можем принять традицию, сообщающую о чудесах, только если нам известно по каким-либо другим причинам, что эта традиция абсолютно надежна. Юм формулирует эту трудность следующим образом: мы можем доверять традиции только в том случае, если ненадежность этой традиции является большим чудом, чем событие, о котором сообщает эта традиция».

Разумеется, это требование никогда не выполнялось. Юм приводит целый список факторов, которые должны заставить нас усомниться в истинности такой традиции. Все современные свидетельства о чудесах, которые были исследованы научно, оказались ложными. Люди любят впечатляющие истории и склонны к суевериям. Вера в то, что мы стали свидетелями чуда, усиливает чувство собственной важности и осознание того, что мы являемся избранными. Свидетельства о чудесах всегда запятнаны личным интересом рассказывающих о них людей. Кроме того, они, как правило, исходят от необразованных людей (Philipse 2001). Этот аргумент вращается вокруг двух факторов: маловероятность того, что чудо произошло, и предполагаемая ненадежность свидетелей. Рассмотрим эти два фактора подробнее в связи с Воскресением. Насколько вероятно, что Иисус воскрес из мертвых? Здесь недостаточно говорить о том, что аномалии, как известно, случались раньше. Воскресение – это не просто аномалия. В данном случае сообщается не только о том, что мертвый человек воскрес, но и о том, что он воскрес с измененным и трансформированным телом. Свидетельства о таких событиях крайне редки, и когда атеисты говорят о том, что вероятность того, что это действительно произошло, чрезвычайно мала, они правы.

В связи с этим необходимо подтвердить надежность свидетелей. Можно привести ряд аргументов. Во-первых, мы обладаем большим количеством документов, которые сообщают о Воскресении. Это — четыре Евангелия, Деяния и некоторые послания; по крайней мере, самые старые из них были написаны в то время, когда многие очевидцы были еще живы; согласно стандартной датировке, 1 послание к Коринфянам было написано в 55 году н. э. Кроме того, в этих источниках большое число свидетелей упоминаются по именам. Для древнего события число свидетелей явно велико, и они согласны друг с другом по ключевым вопросам. Поэтому вряд ли можно считать, что показания исходят от необразованных людей (Юм). Хотя раннее христианство получило свое развитие в основном от низших классов, писатели Нового Завета внесли важный вклад в мировую литературу. И, хотя верующий может объяснить этот вклад божественным вдохновением, это объяснение не будет удовлетворительным для светского историка. Во-вторых, можно добавить, что первые гонения христиан уже упоминаются в книге Деяний. Как из книги Деяний, так и из посланий Павла мы знаем, что его преследовали за веру. Если бы первые христиане не были бы твердо убеждены в реальности Воскресения, то представляется маловероятным, что они сохранили бы твердость во время гонений. «Своекорыстие», о котором говорил Юм, безусловно, не играет здесь никакой роли. В-третьих, очень точно описывается могила, в которую был положен Иисус: это была новая, еще никем не использованная могила, которая была высечена в скале возле Голгофы и принадлежала Иосифу Аримафейскому. Эта конкретизированная информация делает предание о пустых могилах верифицируемым и является убедительным аргументом в пользу его надежности.

При взгляде с этой точки зрения аргумент Юма против достоверности свидетелей чудес видится неубедительным применительно к Воскресению. Кажущаяся правдоподобность надежности свидетелей и маловероятность события, похоже, уравновешивают друг друга. Здесь, я полагаю, историки оказались в тупике. Нельзя предугадать заранее, какой из двух аргументов они сочтут более весомым. Вполне ожидаемо, что для историков, которые сами не верят в Бога, маловероятность события перевесит все остальное. Для верующих историков все может быть по-другому. Для людей, верующих в аномалии, которые можно интерпретировать как чудеса, эти события представляются аномальными только по виду. На самом деле они являются не аномалиями, а результатом свободных действий Бога. Эти свободные действия лежат в основе событий, которых нельзя ожидать только на основании естественных законов. Всего минуту назад я включил свет в комнате, в которой я пишу. Если смотреть на это в отрыве от моего поступка, внезапное присутствие света – это аномалия. Мой поступок, однако, хорошо объясняет это событие, и по этой причине мы не говорим здесь об аномалии. Я полагаю, что для верующего человека это относится и к Воскресению. Верующий рассматривает связь между воскресением Христовым и деяниями Божьими как аналог связи между внезапным включением света и тем, как я включаю его. Если мы рассматриваем это как аномалию, внезапное присутствие света крайне маловероятно, но это не тот случай, когда это воспринимается как акт всемогущего Бога. Проще говоря, если человек верит в Бога, то Воскресение перестает быть невероятным, а вероятная достоверность свидетельских показаний достаточна, чтобы убедить верующего в том, что Воскресение действительно произошло.

Означает ли это, что историографы, верующие в Бога, могут без проблем утверждать, что Воскресение является историческим фактом? Эрнст Трёльч отрицает это, потому что даже историки, верующие в Бога, должны в своей историографической работе принять методологический натурализм. Сейчас мы обсудим это возражение Трёльча.

Трёльч и границы историографии

На уровне теории, для пустой могилы нет места

Х.Ж. Де Йонге (1989) объясняет позицию Троёльча следующим образом: «Строгий историк может в принципе не считать сообщение о том, что мертвый человек оживает и покидает свою могилу достоверным, ибо такое воскресение будет совершенно уникальным по своей природе и идти вразрез со всем известным порядком. Что-то столь своеобразное в природе могло быть доступно историку только в том случае, если ему известна достоверная аналогия. Что-то странное может быть принято лишь тогда, когда его можно сравнить с чем-то знакомым и понятным. Подобная аналогия, однако, терпит неудачу. Никто не знает ­человека, воскресшего из мертвых... Это правда, что упомянутый строгий подход априорно ограничивает возможную вариативность исторических событий: для принципиально уникального события этому типу историографии нет места» (стр. 32, [мой перевод]).

Принцип, кратко пересказанный здесь Де Йонге, известен как принцип аналогии Трёльча. Этот принцип аналогии на самом деле является вариантом принципа, согласно которому мы объясняем незнакомые вещи по аналогии со знакомыми. По мнению Трёльча, это также применимо к историографии: мы пытаемся понять историю с помощью аналогии с настоящим (Troeltsch 1913:732-733). Когда мы знаем, что какое-либо явление или событие всегда происходит по той или иной причине, мы больше не можем объяснять одно и то же явление прошлого иным образом. Например, мы объясняем тот факт, что евреи в средние века страдали от чумы меньше, чем другие группы населения, тем, что соблюдение ими иудейского закона заставило их соблюдать более высокие стандарты гигиены, чем те, которые были распространены среди христиан. Из последних исследований мы знаем, что гигиена является решающим фактором в профилактике инфекционных заболеваний. Мы склонны исключать альтернативные объяснения, такие как пакт с дьяволом, потому что мы не знаем ни одного аналогичного современного случая, при котором пакт с дьяволом обеспечил бы заключившему его крепкое здоровье.

Конечно, аналогии, при помощи которых мы воспринимаем исторические события, не являются уникальными событиями, а «mehrfach bezeugten Vorgangsweisen und Zustanden»: «паттернами», которые воспринимались людьми ни один раз. В историографии нет места для чего-либо уникального. В свете принципа аналогии возможен лишь один вариант из двух: либо могила не была пуста, либо пустую могилу можно объяснить естественным образом. Поскольку в этом случае нет естественного объяснения – насколько мне известно, нет серьезных историков, которые отстаивали бы гипотезу, согласно которой тело было украдено, чтобы объяснить феномен пустой могилы; остается единственная гипотеза, согласно которой могила не была пуста. Это не завершает деятельность историка, потому что нужно объяснить новый факт: если могила не была пуста, как может быть, что многие стали свидетелями ее пустоты? Как мы уже видели, принцип аналогии позволяет объяснить это событие естественным образом: рассказы о Воскресении развивались от рассказов о явлении Иисуса до рассказов о пустой могиле. Ранее я отвергал это толкование, поскольку в нем не разъяснялось достаточно четко, каким образом довольно большая группа, казалось бы, надежных свидетелей пришла к даче ложных и даже лживых показаний. Таким образом, критическое объяснение противоречит принципу достаточного основания: объяснение определенного явления может считаться успешным только в том случае, если оно описывает условия, необходимые для возникновения этого явления. В случае предполагаемой ложности свидетельств о пустой могиле, критическая гипотеза не может этого сделать. Должны ли мы тогда считать эти показания правдивыми?

И здесь критическая историография оказалась в тупике. С одной стороны, принцип аналогии приводит к гипотезе, что могила не была пустой, с другой стороны, принцип достаточного основания наталкивает нас на мысль о том, что свидетельства о пустой могиле достоверны. Тем не менее если показания достоверны, могила была пуста, а если могила не была пустой, это значит, что свидетельские показания не были надежными. Как мы можем избежать этой апории?

Заключение

Принцип аналогии, Geschichte, Historie и Воскресение

Один из основных способов решения наших проблем заключается в критике самого принципа аналогии, чтобы его больше нельзя было противопоставить историчности сведений о пустой могиле и Воскресении. Вольфхарт Панненберг принимает эту стратегию, утверждая, что сила аналогии заключается в восприятии равного в неравном. Он говорит, что аналогии никогда не могут использоваться таким образом, чтобы исключить уникальность и индивидуальность. Что касается Воскресения, то Панненберг (1967) задает следующие риторические вопросы: «Разве постулат фундаментального сходства всего, что происходит, <...> не воспринимается как главный аргумент против историчности воскресения Иисуса? Разве это не означает, что представление о том, что воскресение Иисуса не может быть историческим событием, которое стало почти самоочевидным, на удивление плохо обосновано?» (стр. 53, п. 22). И он же отвечает: «Только характер свидетельств позволяет судить об историчности воскресения, а не предрассудки о том, что все происходящее должно иметь принципиально схожий характер» (стр. 53, п. 22).

Панненберг (1967) предполагает, что принцип аналогии устанавливает пределы того, что может и что не может произойти на самом деле: «Все происходящее должно иметь принципиально схожий характер». Если это так, то принцип аналогии действительно должен быть отвергнут. Принцип аналогии, однако, учитывает не то, что может произойти в реальности, а то, что может быть установлено методами строгой историографии. Если принцип аналогии делает невозможным для историков установить, что могила была пуста или что Иисус действительно воскрес, это не означает, что этого не случилось в действительности. В традиционном христианстве Воскресение является уникальным событием. Историография Трёльча априори исключает вероятность всех событий, которые мы считаем уникальными. Поэтому она является инструментом, который не может ответить на вопрос о том, действительно ли эти события произошли.

Вероятность возникновения событий, которые в принципе не могут быть установлены историографией, может вызывать беспокойство. Но есть веские причины не отказываться от принципа аналогии. Самая важная причина заключается в том, что как только мы отпускаем этот принцип, становится возможным все, что угодно. Любое объяснение, каким бы невероятным оно ни было, становится приемлемым. Мы знаем, например, что беременность женщины вызвана попаданием в нее мужской спермы, и мы не знаем об исключениях из этого правила. Для последовательного историка, который использует принцип аналогии, это означает, что альтернативные объяснения, которые не имеют аналогии (аист, Святой Дух), исключаются. Если историки примут и эти объяснения, возможным объяснениям не будет конца. Даже объяснения в духе «я съела ­сэндвич с арахисовым маслом» или «я подумала о каком-то человеке» станут приемлемыми.

Проблема, с которой мы сталкиваемся, сейчас вырисовывается со всей остротой. Мы не можем вместе с Панненбергом отвергнуть принцип аналогии. Принятие этой аналогии приводит нас к апории по поводу Воскресения: тогда мы должны предположить, что могила не была пустой, не имея достаточного объяснения того, как появились согласные друг с другом свидетельства о ней. Можно было бы сказать так: Воскресение разбивает принцип аналогии на куски. Но почему мы должны удивляться этому? Разве принцип аналогии не исключает априори того, что христиане с давних времен считали истинным, а именно, что произошло одно, уникальное и не имеющее аналогов вмешательство Бога? Разве это не означает, что принцип аналогии непригоден для использования в случае предполагаемых уникальных, единичных событий и вмешательств Бога?

Алвин Плантинга пытается обосновать это с помощью следующего примера: представьте, что ваш друг обвиняется в краже драгоценной вазы. Вы помните, что он был с вами в тот момент, когда произошла кража. Судья, однако, не принимает во внимание ваше алиби и заточает вашего друга в тюрьму. Здесь я вмешаюсь и предлагаю провести тщательное научное расследование дела. Вы в восторге и думаете: «Теперь тайное станет явным!». Но совсем скоро становится ясно, что я отказываюсь принимать во внимание ваши воспоминания. Более того, я начинаю с предположения о том, что ваш друг не может быть невиновен. Дадите ли вы после этого высокую оценку моей работе? Тем не менее, это именно то, каким образом историко-критические исследования относятся к верующему человеку, как об этом говорит Плантинга. Точно так же, как детектив отвергает память как источник знаний, строгий историк отвергает веру и откровение. И так же, как детектив принимает вину вашего друга, историко-критический метод предполагает заранее, что Бог не воскресит мертвого человека из могилы (ср. Plantinga 2000:413-414). Таким образом, историко-критический метод исключает источник знания (откровение), который имеет большое значение для традиционного верующего, и делает априори ложным то, что христиане традиционно считали истинным: Воскрешение Богом Христа из могилы. Что касается Воскресения, то верующий человек имеет все основания не доверять историко-критическому подходу. И даже неверующий должен будет признать, что историко-критическим методом нельзя ни доказать, ни опровергнуть историчность Воскресения. Это объясняется тем, что аксиоматические предположения исследования не могут быть подвергнуты сомнению в рамках того же исследования.

Чтобы избежать недоразумений: я не настаиваю на том, чтобы полностью отказаться от принципа аналогии. Когда от этого принципа отказываются, историография перестает быть наукой. Но и историк, и те, кто опираются на результаты исторических исследований, должны осознавать тот факт, что принцип аналогии априори исключает уникальные события, такие как чудеса. В этом смысле мы можем говорить о методологическом атеизме. Из-за этого методологического атеизма предполагаемые чудеса или вмешательства Бога выходят за рамки исторических исследований. В этих случаях его результаты не будут приемлемы для верующего. Христиане могут поверить, что аксиомы строгой историографии, какими бы плодотворными они ни были, зачастую не соответствуют действительности. Поэтому они ожидают, что в некоторых случаях, когда речь идет о предполагаемых божественных вмешательствах, применение этих аксиом приведет к апории. Я утверждаю, что это относится и к Воскресению.

Еще раз попытаемся ответить на вопрос, действительно ли воскрес Христос или нет? На мой взгляд, лучше всего ответить на этот вопрос с точки зрения классификации, введенной Карлом Бартом. Барт проводил различия между Geschichte и Historie. Geschichte – это сумма событий, произошедших в прошлом; Historie – это то, что можно установить методами строгой историографии, включая принцип аналогии. Таким образом, события Historie являются подмножеством событий Geschichte. Творение мира, например, является Geschichte, но не Historie. Ибо творение, по мнению Барта и других традиционных христианских верующих, является фактом о прошлом, а значит и частью Geschichte, но его нельзя объяснить с точки зрения процессов, происходящих внутри этого мира, и поэтому оно не является частью Historie. Таким образом, творение – это факт, но не исторический факт. Что-то подобное касается Воскресения и всех других чудес, которые действительно имели место: это – факты, но не исторические факты. Они имели место, но их нельзя объяснить, исходя из происходящих в этом мире процессов, как того требует принцип аналогии.

Это позволяет нам ответить на вопрос: действительно ли Иисус воскрес? Верующий скажет: да, это – Geschichte, это факт, и это действительно произошло. Любой, кто бы там был, нашел бы могилу пустой. Но верующий должен будет также признать, что это не история в строгом смысле этого слова, ибо она не может быть установлена методами историко-критической науки. Историки, я думаю, согласятся с этим. Однако они должны принять нечто большее: историко-критический подход заходит в тупик, когда он применяется к Воскресению, учитывая, что он не может реконструировать события, которые произошли на самом деле. Более того, тот факт, что историко-критические подходы приводят к отрицанию Воскресения в традиционном смысле этого слова, является не столько открытием исторической критики, сколько следствием базового предположения, от которого она отталкивается. Наконец, историки должны признать, что верующие имеют веские основания отвергать эту основополагающую гипотезу, а значит и применение этого принципа к предполагаемым уникальным событиям и чудесам. Таким образом, Воскресение — есть величайшее чудо, но для того чтобы увидеть его, нужны глаза веры.

Источники и литература

Aswin-Siejkowski, P., 2009, The Apostles' Creed: The Apostles' Creed and its early Christian context, T&T Clark, London.

Barth, K., 1945, Kirchliche Dogmatik III/1, EVZ, ZOrich.

Barth, K., 1948, Kirchliche Dogmatik III/2, EVZ, ZOrich.

Bultmann, R., 1961, ‘New Testament and mythology: The mythological element in the message of the New Testament and the problem of its re-interpretation’ (1941), in H.W. Bartsch (ed.), Kerygma and mythos: A theological debate, pp. 1-44, HarperCollins, San Francisco.

Craig, W.L., 1985, ‘The historicity of the empty tomb of Jesus', New Testament Studies 31, 39-67. URL: http://dx.doi.org/10.1017/S0028688500012911.

De Jonge, H.J., 1989, 'Ontstaan en ontwikkeling van het geloof in Jezus' opstanding', in F.O. van Gennep et al. (reds.), Waarlijk opgestaan: Een discussie over de opstanding van Jezus Christus, pp. 31-50, Ten Have, Baarn.

Ehrman, B.D., 2012, Did Jesus exist? The historical argument for Jesus of Nazareth, HarperCollins, New York.

Hansson, M.J., 1991, Understanding an act of God: An essay in Philosophical Theology, Almqvist & Wiksell, Uppsala.

Holland, R.F., 1965, ‘The miraculous’, American Philosophical Quarterly 2, 43-51.

Kretzmann, N., 1993, ‘Resurrection Resurrected: Comments on the paper of Adela Yarbro Collins', in E. Stump & T.P. Flint (eds.), Hermes and Athena: Biblical Exegesis and Philosophical Theology, pp. 141-150, University of Notre Dame Press, Notre Dame.

McGuckin, J.A., 2004, The Westminster handbook to Patristic Theology, Westminster John Knox, Louisville.

Muddiman, J., 1989, ‘Biblical Criticism and Truth', Lecture delivered at the annual conference of the Society for the Study of Theology, Oxford, 05 April.

Neill, S., 1964, The interpretation of the New Testament, Oxford University Press, Oxford.

Nienhuis, G., 1995, ‘Toeval en voorzienigheid', in A. van de Beek (red.), Lichtgeraakt: Wetenschapsbeoefenaren over de relatie van hun gelovig christen-zijn en hunwerk, pp. 36-50, Callenbach, Nijkerk.

Pannenberg, W., 1967, ‘Heilsgeschehen und Geschichte', in W. Pannenberg (Hrsg.), Grundfragen systematischer Theologie: Gesammelte Aufsatze, pp. 22-78, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen.

Pannenberg, W., 1994, ‘Die Auferstehung Jesu: Historie und Theologie', Zeitschrift fur Theologie und Kirche 91, 318-328.

Philipse, H., 2001, ‘Jezus is waarlijk niet opgestaan', NRCHandelsblad, 23 juni.

Philipse, H., 2012, God in the age of science? A critique of religious reason, Oxford University Press, Oxford. URL: http://dx.doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199697533.001.0001

Plantinga, A., 2000, Warranted Christian belief, Oxford University Press, Oxford. URL: http:// dx.doi.org/10.1093/0195131932.001.0001

Schillebeeckx, E.C.F.A., 1979, Jesus: An experiment in Christology, Seabury Press, New York.

Troeltsch, E., 1913, ‘Uber historische und dogmatische Methode in der Theologie', in E. Troeltsch (Hrsg.), GesammelteSchriftenII:ZurreligiosenLage, Religionsphilosophie und Ethik, pp. 729-753, Mohr, TQbingen.

Veldhuis, W.J., 1978, Over Jezus gesproken... Een oud verhaal dat verdergaat, Gooi & Sticht, Hilversum.

 Марсель Сарот

Перевел А.Д. Макаров

 

Источник: Sarot, M., 2014, ‘The ultimate miracle? The historicity of the Resurrection of Jesus', HTS Teologiese Studies/ Theological Studies 70(1), Art. #2721, 9 pages. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v70i1.2721

Автор: Профессор, доктор Марсель Сарот, департамент систематической теологии и философии Тибургской школы католической теологии Тибургского университета (Голландия).

 

[1] Я пишу «Воскресение» с заглавной буквы, когда имею в виду Воскресение Иисуса.

[2] Имеются в виду воскресения языческих богов, о которых было сказано ранее – прим. пер.

[3] Согласно мнению подавляющего большинства ученых-новозаветников, это послание не принадлежит перу апостола Павла – прим. пер.

[4] Лат. «На первый взгляд» – прим. пер.

Источник

В мире

другие статьи

16.11.2020. APCNEWS.RU:   Святой Престол запустил систему искусственного интеллекта для защиты Апостольской библиотеки от хакеров – в настоящее время регистрируется до 100 хакерских атак в месяц...

21.10.2020. APCNEWS.RU:  В США появились цифровые съемные датчики-татуировки, отслеживающие пульс, потребление кислорода и температуру тела, и некоторые христиане усматривают...

Общество

другие статьи

18.11.2020. APCNEWS.RU:  В отличие от многих эпидемий недавнего прошлого, бушующая в этом году пандемия коронавируса с самого начала имела отчетливое религиозное измерение....

25.10.2020. APCNEWS.RU:  Христианскую культуру отличает следование канонам, которые начали формироваться еще в первые века христианства. Как менялась культура христианская, православная в...